Психиатрия Психиатрия и психофармакотерапия им. П.Б. Ганнушкина
№05 2026

Delusions with religious content: history of study and social significance (narrative literature review) 

Orekhova P.V. 

Department of Psychiatry, Psychotherapy and Psychosomatics, Institute of Clinical Medicine, Federal State Autonomous Educational Institution of Higher RUDN University, Moscow, Russian Federation

orekhova-pv@rudn.ru

Abstract. 
Relevance. Religious delusion is one of the most common types of delusions, attracting the attention of researchers for many years. It encompasses a wide range of delusional themes: end-world delusions, delusions of possession, messianic delusions, delusions of sinfulness, and others. Contemporary researchers draw attention to the increased social dangerousness of this patient population, linking it to the formation of specific forms of deviant behavior, namely antisocial and self-destructive acts. Despite the considerable volume of publications, this problem remains insufficiently studied, and a number of its aspects still require clarification and further development. According to a number of authors, the relationship between delusional experiences and the patient's level and type of religiosity deserves special attention, as this interrelation holds significant clinical and prognostic importance. Also, to date, neither inpatient nor outpatient approaches to the comprehensive treatment of these patients have been developed. 
Aim of the study. To actualize and structure the information presented in the scientific literature on the interrelation between delusion with religious content and the cultural characteristics of patients and their religiosity, as well as on the therapeutic aspects of this pathology.
Research methods. A selection and analysis of domestic and foreign scientific publications devoted to the topic of delusions with religious content was carried out in the PUBMED, Scopus, eLIBRARY databases, as well as among other bibliographic sources.
Results and discussion. A consistent structural analysis of the data on religious delusions and the historical aspects of the interaction between religion and psychiatry is presented, as well as on the influence of patients' cultural affiliation and religiosity on the emergence and development of this delusional theme. The issues of the social dangerousness of these patients and therapeutic tactics for these conditions, including religious coping strategies, are reviewed.
Conclusion. Despite the long history of studying delusions with religious content, contradictory views and difficulties in the clinical-psychopathological assessment, diagnosis, and nosological differentiation of these conditions persist to this day. The heterogeneity and ambiguity of the results of treating patients with this symptom complex do not allow for productive conclusions regarding therapeutic tactics, and the issues of rational psychopharmacotherapy remain a complex and important aspect.
Keywords: delusion with religious content, schizophrenia.
For citation: Orekhova P.V. Delusions with religious content: history of study and social significance (narrative literature review). Psychiatry and psychopharmacotherapy. 2026; 5: 34–39. DOI: 10.62202/2075-1761-2026-28-5-34-39

Актуальность анализа взаимовлияния психиатрии и религии, необходимая для понимания природы религиозного бреда, возрастает в XXI веке. Это связано с несколькими факторами: наблюдается рост численности верующих различных конфессий (например, христиане составляют уже 33,2% населения мира, мусульмане – 22,4%, индуисты – 13,7%, буддисты – 6,8%) (Melton, J., 2010) [1], а также сохраняются значительные трудности диагностики данных состояний. Кроме того, как отмечают В.Э. Пашковский (2010) [2] и R. Siddle (2002) [3], частота встречаемости религиозной симптоматики в структуре психотических приступов оценивается в 24-28%, при этом недостаточно изучены динамика и исходы таких состояний. Межкультуральные исследования дополняют картину: согласно данным R.E. Gearing (2011) [4], при бредовых расстройствах пациенты-христиане значимо чаще, чем мусульмане и буддисты, идентифицируют своих преследователей как сверхъестественные силы. Таким образом, для понимания сущности бреда религиозного содержания необходимо обратиться к истории взаимодействия психиатрии и религии в целом.

Исторические аспекты взаимодействия религии и психиатрии
С древнейших времен прослеживается связь между религиозными представлениями и психическим состоянием человека. В древнегреческих мифах и легендах необычное поведение людей объясняется воздействием богов. Как отмечается в труде Ю. Каннабиха «История психиатрии» [5], мифологические сюжеты описывают героев, которые по воле олимпийских богов совершают месть или осуществляют высший замысел. Повсеместная распространенность такого подхода подтверждается и во многих других древних сакральных текстах, где психические расстройства также отождествляются с божественным вмешательством. В этой связи показательно следующее наблюдение Ю. Александровского: «как и другие необъяснимые явления природы, психические расстройства вызывали страх и тревогу, порождали фантазии, мифологию, в которых обожествлялось все непонятное и объединялось с религиозно-мистическим представлением о сверхъестественной силе. Психически больных в зависимости от их поведения и высказываний люди воспринимали как одержимых злым духом или как пророков, святых, блаженных» [6]. Таким образом, исторически восприятие душевнобольных оказывается диаметрально противоположным: их могут считать как одержимыми злыми силами, так и, наоборот, пророками или святыми - в зависимости от характера их высказываний и поведения.
В эпоху Средневековья в христианской Европе накопилось множество свидетельств того, как психические расстройства трактуются через призму сверхъестественного: их объясняют одержимостью злыми силами, колдовством либо божьей карой за совершенные грехи. Особенно показательно в этом смысле отношение католической церкви к душевнобольным, а именно преследования «ведьм» со стороны Инквизиции. Один из основоположников протестантизма М. Лютер прямо утверждает: «все умалишенные повреждены в рассудке чертом. Если же врачи приписывают такого рода болезни причинам естественным, то происходит это потому, что они не понимают, до какой степени черт могуч и силен».
Данные, приводимые российским невропатологом, профессором Л.В. Блуменау, показывают, что за четыре столетия в Европе было казнено и сожжено до 9 миллионов человек, обвиненных в колдовстве (цит. по Ю.А. Александровский (2020) [6]). Примечательно, что именно церковь, будучи в тот период носителем образованности, создает практические руководства по обращению с людьми, имеющими психические нарушения. Как подробно описывает Ю. Каннабих [5], католическая церковь того временного периода разрабатывает множество таких инструкций. Среди наиболее известных документов – Indiculus superstitionum («Указатель суеверий») и Malleus Maleficarum («Молот ведьм»), в которых содержатся детальные предписания о том, как следует обращаться с психически больными людьми.
Со временем практика массового преследования и уничтожения людей с психическими расстройствами уступает место более индифферентному отношению. Как отмечает Ю.А. Александровский (2020), в XVII веке начинают появляться первые специализированные медицинские учреждения для содержания душевнобольных, такие как Бедлам, Сальпетриер и Бисетр. Однако гуманным такое содержание назвать нельзя: к пациентам относятся как к тюремным заключенным, а поведение психически больных трактуется как сознательный нравственный выбор в пользу зла.
В отличие от средневековой Европы, на Руси отношение к лицам с психическими расстройствами не отличается столь выраженной жестокостью. Душевнобольных здесь воспринимают не как «одержимых злом», а скорее как «наказанных Богом» – людей, которым необходимо помочь искупить вину и грехи. Как отмечает Т.И. Юдин (1951) [7], еще в Киевской Руси при монастырях и церквях существуют учреждения для призрения так называемых «странных и убогих». Известный российский историк В.Б. Антонович (1877) в своем труде «Колдовство» связывает такое отношение с особенностями славянского менталитета [8]. Он пишет: «Суеверие, конечно, было свойственно славянам не меньше, чем другим народам. С начала русского государства волхвы и прорицатели будущего играли среди славян достаточную роль, но народный взгляд на чародейство был не демонологический, а исключительно пантеистический». Характерно, что на Руси душевнобольных часто называют блаженными. Им позволяют высказывать все что угодно и кому угодно, а их слова приравниваются к «гласу святых».

Эволюция научных взглядов на религиозный бред 
Начиная с конца XIX столетия и вплоть до настоящего момента среди психиатров как в России, так и за рубежом не складывается единого мнения относительно того, как религиозный фактор влияет на психическое здоровье и развитие психических патологий. Данной проблеме посвящается немало исследований, однако большинство работ носят общий, описательный характер и не содержат значимых выводов [9-12]. Тем не менее в этих трудах прослеживаются первые попытки классифицировать психопатологические состояния, в основе которых лежит религиозная фабула.
В работах K. Jaspers [13-15] подчеркивается неразрывная связь между религией и течением психических заболеваний. E. Bleuler [10] активно использует в своих работах термин «патологическая религиозность» как общее понятие. Психиатр П.А. Бутковский [12] впервые дает описание так называемой «метафизической интоксикации». Важно, что это описание он строит, основываясь именно на христианской антропологии. С.С. Корсаков [16] указывает, что религиозная паранойя характерна для людей, с ранних лет склонных к мистицизму. По его наблюдениям, бредовой период при такой форме отличается стремительным возникновением идей величия, святости и особой близости к божеству. Примечательно, что параллельно с идеями величия развиваются и идеи преследования, например враждебное влияние злых духов, иноверцев или антихриста. Другие отечественные психиатры также вносят вклад в изучение данной темы. В.П. Сербский [17] и И.А. Сикорский [18] приводят описания различных психотических состояний, в основе которых лежит религиозная фабула. Кроме того, Ф.Е. Рыбаков в 1916 году описывает феномен «религиозной парафрении» [19]. 
J. MacCurdy в 1914 году публикует статью, которая подробно описывает случай религиозного бреда у 57-летнего коммивояжера в маниакальном состоянии [20]. Например, на вопрос «Кто твоя мать?» пациент отвечает: «Ее зовут Мария, Дева Мария – я был зачат Девой Марией – ее муж Иосиф, но он не мой отец». В другой раз он говорит: «Бог дал мне приказ очистить мир. Я появился в мире во второй раз, чтобы жить вечно с моим народом и сделать его молодым». Специфическим выражением «всемогущества» пациента являются его заявления, например что он «может вылечить миллион человек в минуту», используя свою или материнскую мочу. Более того, он «может превратить черного в белого, а мужчину в женщину и наоборот», «Он – Сын Божий, король Соломон, король Англии, Уэльса, Святой Григорий, драконоборец». Сыну Божьему, однако, предстоит пройти Via Dolorosa, или Путь Скорби: «я Иисус Христос, теперь я вишу на кресте, я пригвожден к кресту» [20].
Позже психолог M. Eber и психиатр G. Marcovici (1984) [21] размышляют о случае пациента, демонстрирующего довольно своеобразный тип идентификации с Иисусом. Как и подобает психоаналитикам, они предполагают, что бессознательная, патологическая идентификация формируется в раннем детстве как оборонительное усилие для предотвращения возникновения непреодолимой тревоги и поддержания разрушающегося чувства Я. 
Психолог и психотерапевт A. Gettis (1987) [22] предполагает, что бред бытия Иисусом может являться наиболее распространенным. В бреде пациента ученый видит религиозное содержание в преследовательных и грандиозных формах. Он придерживается взгляда, что мессианская грандиозность параноидной личности процветает на почве бреда преследования как способ справиться с воспринимаемым необычайным интересом и вниманием со стороны окружения. Возможна и обратная хронология: эгоцентризм, нереалистичность, высокомерие и отсутствие смирения приводят к отчуждению и антагонизму со стороны общества. 
R. Sarró [23] объясняет бред единообразным «космотеолого-антропологическим» способом, создавая описательную, но не интерпретативную классификацию наблюдаемых явлений на мифологическом языке. Эти идеи популяризирует A. Pérez Urdániz [24], который руководит феноменологическим и клиническим исследовательским проектом, касающимся рисунков 40 пациентов с диагнозом шизофрении, в попытке обнаружить корреляцию между элементами продуктов пациентов, с одной стороны, и юнгианскими архетипами и мифологемами Sarró, с другой. Исследование показывает, что шизофренический процесс можно резюмировать в четырех пунктах: Тень (проецируемая), Тень (проецируемая и переживаемая), возникновение архетипа возрождения и божественности. В начале есть хаос – воспринимаемая враждебность со стороны других людей и божеств (преследовательский аспект бреда), апокалиптические идеации. Мифологемы второй фазы – переживание распада – включают метаморфозы тела, расширение/сжатие пространства-времени, преобразование знаков в символы, множественные миры и умножение эго. Последние две фазы приносят спасение от растворения эго. Это стадии, когда появляются мессианский комплекс и связанные с ним обожествление, обратимая смерть, новая генеалогия и т.д.
M. Vardy и B. Kaplan (2008) [25], несмотря на психоаналитическую подготовку, выходят за рамки психодинамических теорий. По их мнению, категория «грандиозной сверхкомпенсации» не имеет достаточной объяснительной ценности. 
Индонезийские ученые M.A. Subandi, I.K. Swasti, M. Nihayah, P.A. Sukamto (2025) [26] рассматривают активное влияние культурной среды на содержание бреда и галлюцинаций у пациентов с шизофренией. Среди наиболее частых мотивов они отмечают исламские, яванские и китайские, а также элементы глобальной культуры, что свойственно принадлежности изученных пациентов.
Таким образом, можно сделать вывод, что религиозная тематика бреда обширна и уже на протяжении долгого времени является объектом изучения, однако и по настоящий момент остаются актуальными вопросы происхождения данных мотивов, их развития в рамках бреда, классификации данных состояний и разделения между здоровой религиозностью и бредом.

Социальная опасность религиозного бреда
Вопрос о социальной опасности пациентов с бредовыми идеями религиозного содержания нередко поднимается исследователями, хотя и остается дискуссионным. Наиболее подробно этот аспект описывает еще K. Jaspers (1911) [15], который считает, что для окружающих больные с идеями о конце света могут быть крайне опасны, особенно на высоте развития душевного расстройства, вследствие своей готовности к фанатическим действиям. По мнению автора, самыми частыми насильственными деяниями являются нападения на духовных лиц, нарушение порядка при богослужении, осквернение храмов и кощунство над иконами; нередко больные убивают любимых ими людей. Сумасшествие подобного рода может приобретать юридическое или общественное значение еще и вследствие того, что такие больные часто отказываются от повиновения официальным законам и распоряжениям. Для самих себя религиозно больные опасны из-за отказа от пищи и стремления к самоистязанию, доходящего в ряде случаев до самораспинания на кресте.
Современные исследования подтверждают эти наблюдения. Согласно данным В.Э. Пашковского (2010) [2], В.Г. Каледы (2017) [27], а также R.R. Reeves (2006) [28], важной особенностью эндогенных психозов с религиозной фабулой бреда является специфическая форма бредового поведения, связанная с высоким риском несуицидального аутодеструктивного поведения (нанесение проникающих ранений глаз, аутокастрация), суицидального поведения, а также случаями гетероагрессии. Подробные данные о подобных особенностях поведения у больных с бредом предоставляет также и J. Silva с соавт. (1997) [29]. Авторы считают, что из-за потенциальной связи религиозных идей с агрессией эта тема привлекает большое внимание в контексте безопасности населения. J. Schwerkoske с соавт. (2012) [30] в своей работе описывают аутодеструктивное поведение у религиозных больных, которые неверно трактуют тексты Евангелия, воспринимая их как призыв к нанесению себе телесных повреждений. 
Как отмечают J. Hoffman с соавт. (2025) [32] в клиническом разборе случая 75-летней пациентки с психотическими симптомами на фоне религиозных переживаний, стандартные критерии бреда становятся менее надежными в контексте культурно или духовно санкционированных верований, поскольку последние могут быть неопровержимы эмпирически. Авторы подчеркивают, что для дифференциальной диагностики между патологическим бредом и глубоко укорененными мировоззренческими установками необходим мультидисциплинарный подход с привлечением, при возможности, духовных лиц, что может быть особенно актуально при работе в религиозных сообществах.
P. Torres (2018) [33] в работе по изучению агрессии и жестокого поведения исследует понятие «апокалиптический терроризм». Автор приводит в пример такие деструктивные религиозные организации, как «Аум Синрике», «ИГИЛ», «CSA», в идеологической основе которых лежат представления о том, что современный мир необходимо уничтожить, чтобы «спасти и очистить его». Искаженно интерпретируя тексты главных религиозных трактатов, лидеры данных экстремистских группировок вместе со своими последователями устраивают террористические акты по всему миру.
K. Pargament и J. Lomax (2013) [31], рассматривая пользу и вред религиозного фактора для лиц, страдающих шизофренией, отмечают его недооцененную деструктивную роль, что выражается в случаях насилия на религиозной почве и религиозной борьбе внутри самого человека – с «божественным» и с другими людьми. Религиозные проблемы, в том числе идеи апокалиптического содержания, они рассматривают как побочный продукт психического заболевания, его источник или и то и другое сразу. 
P. Huguelet (2007) [34] изучает связь между религией, психозом и суицидами у здоровых людей и лиц, страдающих шизофренией. Он приводит случаи попыток самоубийства, описывая как побудительную роль религиозных (в том числе апокалиптических) идей, так и защитную, заставляющую отказаться от суицида, а также ее зачастую решающую роль в принятии решения о суицидальной попытке.

Терапевтические стратегии 
В последние годы все чаще поднимается вопрос о необходимости разработки психосоциальных стратегий реабилитации для пациентов с психическими расстройствами, сопровождающимися религиозным бредом [35-38]. Ряд исследований подтверждает значимость религиозного фактора в этом контексте. Так, S. Mohr [39] доказывает, что религия занимает крайне важное место в жизни пациентов. Г.И. Копейко с соавторами [40] в 2016 году устанавливают эффективность различных видов конфессионально-ориентированных копинг-стратегий, основываясь на сравнении ценностных структур личности больных.
Ю. Слоневский [41] разрабатывает действенные религиозные копинг-стратегии – причем не только для пациентов с религиозными бредовыми идеями, но и для реабилитации лиц с тревожными и депрессивными расстройствами. В свою очередь, М. Байкова и А. Меринов [42] рассматривают возможность использования религиозной веры в качестве эффективного антисуицидального фактора влияния на пациентов.
Вопрос о терапии больных с бредом религиозного содержания подробно рассматривается в исследовании автора данного обзора [47]. На основании полученных данных предпочтительным является стационарное лечение с последующим амбулаторным наблюдением, что обусловлено отсутствием полноценной критики к перенесенному состоянию и низкой приверженностью терапии у большинства пациентов. Основная роль в лечении должна отводиться психофармакологическому методу с использованием различных групп препаратов (антипсихотики, анксиолитики, антидепрессанты) и их сочетаний. При проведении терапии необходимо учитывать типологическую структуру бреда религиозного содержания и длительность психотического состояния – эти параметры позволяют прогнозировать уровень психофармакорезистентности у данной группы больных и разработать наиболее адекватную терапевтическую стратегию. Социально-реабилитационные мероприятия должны включать использование религиозных копинг-стратегий, что способствует решению ряда важных задач, связанных с формированием адекватного отношения к болезни и дальнейшей социальной адаптацией.
Параллельно с этим в последние несколько лет активно развивается еще одно направление – нейротеология. A. Newberg (2010) [43], а также О.А. Борисова, Г.И. Копейко и Т.В. Малевич (2015) [44] предлагают нейробиологические модели религиозной веры, исследуя ее взаимосвязь с процессами в нервной системе. Авторами выдвигается гипотеза о связи религиозно-мистических переживаний с гиперсинхронизацией активности головного мозга. Исследования проводятся с помощью нейрофизиологических методик (электроэнцефалографии). Результаты показывают, что во время различных религиозных переживаний у обследуемых лиц фиксируется крайне высокая синхронизация активности нейронов в разных отделах головного мозга. Данные наблюдения указывают на необходимость изучения транскраниального воздействия на головной мозг в качестве потенциального терапевтического метода при бреде религиозного содержания.
В свою очередь, R. Strassman [45, 46] предполагает взаимосвязь между биологически активными соединениями и религиозными переживаниями. В ходе исследований автор выявляет, что при различных религиозных переживаниях происходит выброс диметилтриптамина в нейронах головного мозга, что также открывает перспективы в поисках специфической фармакотерапии для подобных пациентов.

Заключение 
Несмотря на многолетнюю историю изучения состояний с бредовыми идеями религиозного содержания, до настоящего времени сохраняется выраженное разнообразие различных, порой взаимоисключающих точек зрения, а также сложности в вопросах клинико-психопатологической оценки, диагностики и нозологической дифференциации данных состояний, а также разграничения здоровой религиозности человека и бреда. 
Неоднородность и противоречивость результатов как современных, так и более ранних исследований терапии больных с бредом религиозного содержания оставляют вопрос рациональной терапии сложным и важным аспектом изучения данного симптомокомплекса.
Все перечисленные факты во многом определяют актуальность и значимость дальнейшего исследования бреда религиозного содержания.

Дата поступления: 20.07.2026
Received: 20.07.2026
Принята к печати: 07.10.2026
Accepted: 07.10.2026

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.